Uddrag af artikel til  Kritisk Forum for Praktisk teologi  ca. 1992 af25. september 1990kmkm"Spiritualitet som meditation"Artikel til Forum for Praktisk Teologi.

sognepræst Karen Marianne Kristensen.

 

 

 

Spiritualitet som meditation

En introduktion til Jesusbønnens historie, teologi og praksis.

 

 

                       "Herre Jesus Kristus,

                 Guds Søn,

                       forbarm Dig over mig,

                 arme synder."

 

 

 

  BØN

 

     

  Just nu er der en tendens til at spørge efter en stringent metode med anvisninger på, hvad sand kristen bøn og meditation er. Med andre ord en praksis. Men her gives der ikke eet svar. Vejene er mangfoldige. Vi har rige traditioner at øse af i såvel øst- som vestkirken, og da især indenfor vores egen tradition, pietismen. Ja, hvad med vores egen salmeskat - hvis den ikke er en farverig buket af meditative erfaringer gjort under dansk himmel, hvad er den så? Eller hvad med Luthers anvisninger på bøn, som beskrevet i den Danske Salmebogs bønnebog.

 

 

  JESUSBØNNEN

 

  Når jeg her vil beskæftige mig med den for alle umiddelbart tilgængelige vej til, hvad sand bøn og meditation kan indebære i Jesusbønnens praksis, er det for det første fordi, man kan bede den, om man går eller står; dens praksis er reelt uafhængig af ydre ting. For det andet vælger jeg den, fordi der til Jesus­bønnens praksis er knyttet en vis kropslig, psyko-fysisk metode, som inddrager kroppen aktivt i bønsarbejdet.

 

  Jesusbønnens form imødekommer således i praksis ens individuelle behov og mulighed for et aktivt bønsliv. Uanset hvordan man beder Jesusbønnen, inddrages kroppen aktivt i bønsarbejdet. Kroppen udelukkes ikke i denne form for bøn og meditation, som det ofte er tilfældet i mange østlige meditationsteknikker. Netop det bibelske menneskesyn, det hele menneske med krop og sjæl, finder her sit levende udtryk.

 

  Jesusbønnens tradition har rødder i og er bærer af østkirkens bøns- og meditationspraksis, som vi finder den i den spirituelle strømning, hesychasmen (af det græske hesychia = ro). Hesychasmen har således  rødder i den sinaiiti­ske munkefromhed, som den udviklede sig i de første kristne århundreder.

 

  Blandt munkene praktiserede man på forskellig måde de tre stadier i hesychia - flygt, vær tavs, vær stille - i en søgen efter at opfylde budet om at bede vedvarende i 1. Tess. 5,17. Som middel til at opnå den indre stilhed øvede man Jesusbønnen, der er centreret omkring den gentagne påkaldelse af Jesu Navne, som "Herre Jesus Kristus, Guds Søn, forbarm Dig over mig, arme synder", eller som blot "Jesus Kristus".

 

  Jesusbønnen kaldes også for hjertebønnen, for vedvarende bliver bønnen først, når den efter en tids praksis med Helligåndens hjælp har fundet sit egentlige leje i hjertets rytme, hvor den da beder af sig selv, uantastet af tid og sted og gøremål. Her hvor udgangspunkt og mål for bønnen da går i eet, at bede vedvarende, indtræder hjertets hesychia, således at den bedende bliver sandt seende, nemlig med hjertet. I denne guddommelig­gørelsesproces (theosis) som bønsarbejdet er, genfinder mennesket sig selv, som det oprindeligt var bestemt til, som skabt i Guds billede før syndefaldet. Ved at bede Jesus Navne indoptages den bedende i den åbenbaringsvirkelighed, som Jesu Navne udsiger, og bliver da her gennemtrængt af samme Guds uskabte lys, som ved forklarelsen på Tabors bjerg gennemstrålede Jesus (Mark. 9,2 ff). Mennesket er ved Helligåndens hjælp i Jesus Kristus genskabt i sit urbillede, lig Gud. Selve baggrunden for, at dette gennem Jesubønnens praksis kan ske, er med Gregor af Nyssas (334-394) ord at:

 

      ”Denne Kristus altså, som overstiger alle erkendelser og enhver begriben, det uudsigelige, det uudtalelige, det ubeskrivelige, ville igen skabe dig i Guds billede; og med denne plan blev han på grund af sin kærlighed til menne­sker et billede af den usynlige Gud, så at han med egen skikkelse kunne vinde skikkelse i dig, sådan altså at du på ny gennem ham kan finde skikkelse i billedet af urskøn­heden. Og sådan skal du blive, hvad du var i begyndelsen.”

 

Insæt ekstra lodret mellemrum.

  I det følgende vil jeg vise i hvor omfattende grad, der fra Jesusbønnens praksis udspringer en spiritualitet, som med dybe rødder tilbage til de første kristne i sig har en kraft til stadig fornyelse.

 

  Da Jesusbønnens historie, teologi og praksis i sig selv er en kompleks størrelse med uendelig mange facetter, vil jeg søge at begrænse mig til en kort gennemgang af de vigtigste sider:

 

      * Først vil jeg kort omtale baggrunden for Jesusbønnens opståen, dens udspring, for derefter at redegøre for Jesusbønnens ordlyd, som ikke er tilfældig. I tilknytning dertil vil jeg belyse teologien bag brugen af Navnet.

 

      * Dernæst vil jeg give et rids af Jesusbønnens tilblivel­seshistorie, som vi i praksis møder den hos kendte hesy­chaster.

 

      * Endvidere vil jeg kort focusere på den teologi der udformedes omkring gudommeliggørelsesprocessen - theosis - som enhver bedende i lyset af forklarelsen på bjerget Tabor får del i.

 

      * Herefter vil jeg kort gøre rede for antropologien bag Jesusbønnens praksis.

 

  Til slut vil de forskellige trin i hesychia blive belyst, der leder til den vedvarende bøn, understøttet og hjulpet på vej af den psyko-fysiske metode.

 

 

  JESUSBØNNENS UDSPRING, PRAKTISK OG TEOLOGISK

 

  Som allerede nævnt formedes munkenes bønspraksis i de første kristne århundreder i Sinaiørkenen ud fra ønsket om at opfylde budet om at bede vedvarende (1. Tess. 5,17). I kampen for at holde forstyrrende tanker, dæmoner og visioner (logismoi) borte fra det egentlige, d.v.s. fra det at bede vedvarende, søgte den bedende gennem uendelig mange gange at gentage et ord eller en sætning (monologistos) at forblive i en stadig bøn og meditation (melete). Når disse bønner rodfæstes i menneskets indre, gennemgår sjælen en slags renselse (katharsis) som, sammen med sindets vagtsomhed (nepsis) og konstante henvendthed på Gud (mnemeh tou Theou), fører til den vedvarende bøn.

 

  Selve indholdet i monologistos var korte sætninger fra enten Bibelen eller andre munkes bønsanvisninger. De blev bedt både i cellen men også under arbejdet. Det var korte bønner om hjælp eller takkebønner, som så siden udkrystalliserede sig til at være centreret omkring Jesu Navne, som vi finder dem i f.eks. Mark. 10,47 og Luk. 18,38; Joh. 13,13; og Joh. 20,2:18, ofte sat i sammenhæng med Luk. 18,13. Disse nytestamentlige bønner dannede sammen med andre steder som Luk. 17,13; Matt. 15,22; Matt. 17,15; og Matt. 20,31 elementerne til Jesusbønnen.

 

  Titlen "Guds Søn" dannede man på baggrund af bekendelsen til Kristus som Davids Søn (Luk. 18,38) ud fra den tankegang, at der er forskel på, om man opfatter Jesu som en Davids ætling - altså om man gør GT til sit udgangspunkt - eller om man henvender sig til ham som den, der er "stadfæstet som Guds Søn" (Rom. 1,4). Endvidere fortolker senere tradition Jesusbønnens tre led som et udtryk for Treenighedens mysterium.

 

 

  NAVNETS ÅBENBARINGSVIRKELIGHED

 

  Hesychasternes forståelse af navnet som "res", d.v.s. som indholdsfyldt virkelighed, ligger til grund for, at Jesusnavnet er det centrum, hvorom Jesusbønnen blev udformet.

 

  Der opstod nemlig det problem, at nogle brugte Jesusnavnet som blot og bar en mekanisk formel, der ved brug automatisk bragte frelse. Derfor diskuteredes det heftigt om, hvorvidt selve Jesusnavnet er identisk med den person det betegner, eller om Navnet blot udtrykker og repræsenterer personens nærvær.

 

  Hesychasterne argumenterede i kampen mod en misforstået og forkert brug af Navnet som ren og skær magi, at Jesusnavnet er knyttet sammen med en erfaring af nåde og kraft, som er identisk med den åbenbaringsvirkelighed, der udgår fra Jesu Navne som "Herre Jesus Kristus".Da Kristi virkelighed som både Gud og menneske altså er indeholdt i Navnet, bliver the-antropologien forståelsesrammen for, hvad der sker med den bedende. For når hesychasten optager Navnet i sig i bøn og meditation, da virker begge aspekter af det the-antropologiske Navn med en trans­figurerende kraft, der genløser mennesket til en ny skabelse lig det billede, det blev skabt i.

 

  Det er således nærværet, den virkelighed Navnet udsiger, der giver adgang til alt, hvad et kristent liv indebærer i efter­følgelse, til hvordan det skal forståes i dets længde, bredde, højde og dybde (Efes. 3,18).

 

  Når det er Navnets nærværs kraft, der virker i den bedende, konkluderede hesychasterne derfor, at brugen af Navnet ikke afslører Guds inderste væren (essens) men i Kristus Guds energier, forstået som Guds åbenbaringsværen. Ved således at skelne mellem Navnets essens og dets åbenbaringsvirkeligheds nærvær, søgte man at forhindre misbrug af Navnet.

 

  Denne forståelse af Navnet understregede hesychasterne yderligere ved at sige, at det kun er ved den rette holdning, "penthos", at man kan nærme sig og forene sig med Navnets virkeligheds nærvær som transfigurerende kraft. Ordet "penthos", der i sig indeholder betydningen "sorg og anger over synderne", er selve udgangs­punktet og den eneste legitime bevæggrund til, at man bruger Jesu Navne, og altså Jesusbønnen. Ikke for selvforherligelsens skyld, men af anger og sorg over egne synder. Besidder en hesychast ikke penthos, og dagligt indøver den, nærmer han sig heller ikke navnet på rette måde.

 

 

  TILBLIVELSESHISTORIE.

 

  I de ældste ørkenfædres skrifter er der ingen egentlige tegn på, at Jesusbønnen som sådan har haft nogen særplads i deres bønspraksis. De første ansatser til en beskrivelse af hvad hjertebøn er, finder vi hos Macarios Ægypteren (300-390), som omtaler hjertets bøn og hjertet som midtpunkt for menneskets forvandling i Guds nærvær. Konturerne af en egentlig Jesusbøn begynder først at dukke op med Nil af Ancyros (+430), som siger, at det bedste middel mod angreb fra dæmoner er påkaldelsen af Jesu Navn. Diadochus af Photike (ca. 485) understreger den konstante ihukommelse af Jesu Navne (mnemeh Jesu) som det bedste middel til at samle sind og sjæl til hesychia. En tydeligere koncentrering om brugen af Jesu Navne finder vi i Sct. Dorothees skifter fra det 6. årh. Her former han stødbønner (jaculares) som værn mod angreb af f.eks forkerte tanker eller dæmoner, som formuleres f.eks. således: "Herre Jesus Kristus, frels mig fra syndige laster."

 

  En central skikkelse på vej mod den egentlige ordlyd og teologi omkring Jesusbønnen møder vi i Johannes Climacus (+649), som har sit tilnavn efter sit berømte værk "Stigen". Både sorgløshed overfor denne verden (amerimnia) og årvågenhed (nepsis) er hos Climacus knyttet sammen bøn. Ophævelse af al tankegang nåes gennem den vedvarende ihukommelse af Gud, samt gennem at koncentrere sig på, hvad Climacus et par steder kalder "Jesus monologistosbøn". Til Climacus' brug af Jesusnavnet er der knyttet erfaringen af et lys, som forudgriber den senere teologi omkring lyset fra Tabor. Endvidere er der antydningsvis knyttet en form for åndingsteknik til bønnen, hvilket varsler den senere brug af en psyko-fysisk teknik. Climacus forklarer forbindelsen mellem Jesusnavnet, åndedraget og ihukommelsen af Jesus for at nå hesychia i denne ene sætning: "Lad ihukommelse af Jesus være forenet med dit åndedrag, så vil du forstå nytten af hesychia."

 

  Hos Hesychius af Batos (ca. 7-8. årh.) møder vi for første gang en klar tale om påkaldelsen af Jesusnavnet som "Jesusbøn" eller "påkaldelse af Jesus". Den store lysmystiker Simeon den Nye Teolog (949-1022) videreudvikler de første ansatser til den senere teologi om Taborlyset. Men først munken Isaie (ca. 1250) forudgriber Jesusbønnens endelige udformning med ordene: "Jesus Kristus forbarm dig over mig, Guds Søn, hjælp mig," samtidig med at han understreger det vedvarende aspekt.

 

  Endelig træder Jesusbønnen frem i sin fulde udformning knyttet til en vis psyko-fysisk teknik i det 13. årh hos munkene Nicephoros, pseudo-Symeon og Gregor af Sinai (alle ca. 1250-1350). Ved at kontrollere åndedrættet forsøger man at få presset "nous" tilbage til dens oprindelige sted i hjertet (hvor det før syndefaldet havde hjemme) gennem at "klæbe" den til åndedraget samtidig med, at man beder Jesusbønnen. Når foreningen mellem hjerte og "nous" sker, indtræder den vedvarende hesychia.

 

  Gregor af Sinai fik størst betydning af de tre munke. Og med hans bønsanvisninger afsluttes den sinaiitiske periodes dominans i den hesychastiske tradition.

 

  Fra at have været en variabel bøn blandt andre bønner bliver Jesusbønnen nu den dominerende invariable bøn, den hvorom alt drejer sig i liturgi, praksis og teologi, som vi skal se det i neo-hesychasmen, hvis grosted bliver på munkebjerget - og øen - Athos. Hvor Jesusbønnens praksis blot var en strømning blandt andre i hesychasmen, bliver den nu til den, som bærer hele traditionen, idet den med munken G. Palamas fra Athos (1296-1359) bliver indrammet af en bæredygtig teologi.

 

  Palamas forsvarer med velfunderede teologiske vendinger hesycha­sternes bønserfaring af, at kroppen virkelig i sammensmeltningen med "nous", samt i en skuen af lyset fra Tabor, kan få del i det guddommelige i en transfigurerende proces -"theosis" - som medfører helliggørelse af mennesket på krop og sjæl.

 

  I dette forsvar udvikler Palamas en teologi om Taborlyset som Guds uskabte lys, idet han skelner mellem Gud som Gud i sin essens, der er utilnærmelig og skjult, og Gud i sine energier, som er Gud selv vendt mod sin skabelse i åbenbaringen. Guds energier er altså tilgængelige som det uskabte lys, hesychasterne i Jesusbønnens praksis opnår at se som Taborlyset. Deres erfaringer er ikke blasfemiske eller resultatet af sindsfor­virring, men er yderst reele.

 

  Palamas tilføjer ikke Jesusbønnens brug noget nyt, men indrammer den med en teologi, hvor menneskets gudommeliggørelse nøje hører sammen med erfaringen af Gud som åbenbar i sine energier.

 

  Mod slutningen af det 14. århundrede sammenfatter munkene Ignatius og Kallistos Xanthopoulos Jesusbønnens praksis, metode og teologi til en syntese, som vi finder den beskrevet i deres lille "håndbog", "Centurierne", om hjertebønnens metode og praksis.

 

Insæt ekstra lodret mellemrum.

  Det, som er interessant ved denne hesychastiske bønspraksis er, at den ikke siden da er forblevet hverken på Athosbjerget eller bag klostermurerne forbeholdt de få udvalgte. Det er lykkedes den at kravle over, for at blive taget til hjertet, ikke blot af gejstligheden men også af den jævne lægmand.

 

  Skønt hjertebønnen ikke tilføres noget væsentlig nyt i sine grundelementer, bæres den videre i den russiske spiritualitet først og fremmest af Nil Sorskij (1433-1508), som efter et ophold på Athosbjerget førte ikke blot ørkenfædrenes asketiske praksis, men også Gregor af Sinais udformning af Jesusbønnen med sig til Rusland. Udgivelsen af "Philokalia", en samling af ørkenfædrenes skrifter fra det 3.-15. århundrede, i Venedig i 1792 bidrog væsentligt til bønnens videre udbredelse, især da "Philokalia" allerede året efter blev oversat til russisk. Med en af Ruslands største staretzer (hellig eneboer), Serafim af Sarov (1759-1833), begyndte neopalamismen for alvor at præge den russiske hesychas­me. I hans tid blev staretzinstitutionen for alvor et etableret og accepteret bindeled mellem lægfolk og gejstlighed.

 

  Hvilken betydning dette fik, fortælles der i bogen "En Russisk Pilgrims Beretninger" om, som af en ukendt forfatter blev udgivet i Kazan i 1881. En pilgrim vandrede i årene op mod 1860 rundt om i Rusland for at finde en lærer, der kunne undervise ham i Jesusbønnen. Beretninger og oplevelser fra denne vandring fortælles der her om på en jævn og ligefrem måde, med talrige skjulte citater og henvisninger til bl.a. "Philokalia". Jesus­bønnen blev efter politiske omvæltninger i Rusland ført med emigranter til Vesteuropa og Amerika. Herhjemme blev "En Russisk Pilgrims Beretninger" oversat til dansk i 1961. Ved fejringen af den russiske kirkes 1000-års fødselsdag, blev den nyudgivet i Tyskland i 1987. Jesusbønnens historie er, som vi ser, langt fra til ende, er måske endda kun i sin begyndelse.

 

 

  THEOSIS - GUDDOMMELIGGØRELSE

 

  Den teologi som G. Palamas udformede omkring Jesusbønnen fortjener en nærmere redegørelse. Et objektivt teologisk forsvar for hesychasternes erfaring af theosis - guddommeliggørelse - udformede Palamas i den hensigt at vise, at theosis ikke er en esoterisk erfaring, et privilegium for de få, men at den er tilgængelig for alle. Enhver der er døbt, har i dåben fået givet fundamentet og muligheden for at den kan nåes. Kritikere spurgte nemlig: Er det Gud selv, som Gud virkelig er i sin essens, mennesket i dette lys fra Tabor ser. Ud fra dette spørgsmål formulerede Palamas sin hovedtese: Selv om mennesket i trans­figurationen ser et lys, som er hinsides alle affirmationer og negationer, har mennesket ikke skuet Gud, som Gud er. Når Gud som lys kommunikerer sig selv til det transfigurerede menneske, forbliver Gud i sin essens transcendent, da en åbenbaring af Guds essens ellers ville bringe Gud på samme plan som den skabte verden. Gud som hævet over sin åbenbaring sikrer, at Gud i sin stadige åbenbaring og selvmeddelelse til mennesket er uud­tømmelig. Altså er Gud helt nærværende og erkendelig i sin åbenbaring, i sine energier, mens Gud i sin essens forbliver hinsides erkendelse.

 

  Således fastholder Palamas, mod anklager om at hesychasterne drev polyteisme, at Gud er een, for Gud vil i sin essens altid forblive utilgængelig som en "mere-end-Gud", der uudtømmeligt i evighed åbenbarer sig i sine energier.

 

  Forudsætningen for menneskets erfaring af theosis forudsætter således det doppelte: For det første en antropologi der muliggør at mennesket kan transcendere sin egen natur for at tage del i Guds åbenbarede energier. For det andet en teologi om Gud, der som Gud kommunikerer sig selv i sin uudtømmelige åbenbaring, samtidig med Guds forbliven i sin essens.

 

  Palamas' udformning af en apofatisk teologi består altså ikke i, via dialektiske udsagn, at sige hvad Gud ikke er, men i at beskrive Gud hinsides ethvert udsagn og enhver tanke, som livgivende fylde - en fylde mennesket til enhver tid ud fra dåbens sakramente har tilgang til at kunne participere i.

 

 

  HESYCHIASTISK ANTROPOLOGI

 

  Hesychasterne finder belæg for deres syn på mennesket som eet hele i den bibelske inddeling af mennesket i ånd, sjæl og legeme (pneuma, psyke, soma), som vi finder i bl.a. 1. Tess. 5,23.

 

  Legemet hører jorden og materien til, for den skal blive til støv. Sjælen er livskraften, som besjæler og levendegør kroppen, så den tænker og føler. Ånd er Guds ånde (jvf.1.Mos. 2,7) som ved skabelsen blev blæst ind i mennesket. Selv om der er forskel på menneskets skabte ånd og Helligånden som uskabt, er de dybt forbundne med hinanden, da det er gennem Ånd, at mennesket erkender Gud. Ofte beskriver ørkenfædrene blot mennesket som legeme og sjæl inspireret af den platonske skelnen mellem "nous" og "psyke". Men da "nous" betegner både sjæl og ånd, hvor ånd repræsenterer det højeste aspekt i sjælen, er den bibelske tredeling fastholdt.

 

  Til denne tredeling føjer hesychasterne da endnu et begreb, et organ, nemlig hjertet, som det sted, hvor menneskets tre-deling kan komme til enhed. For hjertet er ikke blot det fysisk livgivende hovedorgan for kroppen, men er samtidig et metafysisk samlende center. Hjertet er det samlende organ for hele menne­skets personlighed og eksistens, sådan at forstå at når ånd og materie i mennesket samler sig til enhed, da sker der samtidig en forening med Gud. Denne forening effektuerer at det fysiske hjerte "smelter" sammen med det metafysiske hjerte.

 

  Den bedende vil nemlig under bønsarbejdet erfare, at bønnen bevæger sig gennem tre "planer" i hjertet. Først gennem det fysiske organ det er. Da hjertet videre ses som grundelementet i sjælen, "psyke", er det her, den største del af bønsarbejdet bliver lagt. Sjælen betragtes som en polydynamisk størrelse bestående af mange lidenskaber eller energier, som ved syndefal­det så at sige kom i splid med sig selv, hvorfor de siden da har modarbejdet menneskets bestemmelse som skabt i Guds billede til Guds billede. "Nous" eller rettere dens energi "logistikon", adskildte sig ved syndefaldet fra sjælens enhed og steg op i hovedet for at lejre sig der, og har da sidenhen ladet sig manipulere af energier som vrede og begær. Gennem forskellige praksis søger man at rense sjælen, så den atter kommer til enhed i hjertet, bl.a. gennem omvendelse (metanoia), gennem "penthos", anger over egne synder og gennem overholdelse af Bibelens bud, altså budet om at bede vedvarende. Renselsesprocessen sker i en centripetal cirkulær bevægelse, således at "nous" i denne cirkulære bevægelse fra-sig-selv-mod-sig-selv, ikke blot bevæger sig mod enhed i hjertet men også samtidig mod en forening med Gud.

 

  Med "nous" tilbage på sit rette hjemsted i hjertet, bevæger den bedende sig ind i det tredie "plan" i hjertet, hvor den nu kan begynde at se ting, den ikke før anede om. Renset for lidenskaber er hjertet kommet tilbage til dets oprindelige billede som ånd, og kan sammen med den Ånd, som blev givet ved dåben, åbne sig for Helligåndens virke. Gennem Helligåndens virke illumineres både det fysiske og det psykiske hjerte af Guds nåde, som trans­figurerer og gendanner mennesket, så Kristus kan vinde skikkelse i det. (Gal. 4,19). Den bedende er i det rensede, samlede og det nu vedvarende bedende hjerte blevet sandt spirituelt seende, så det kan kende Gud og Guds hemmeligheder.

 

  I skæringspunktet mellem menneskets vertikale og horisontale linie forener hjertet således den spirituelle dimension med den verdslige og renser den sidste. En bedende, der lever i hjertets midte sandt seende, fortaber sig derfor hverken til det ekstremt intellektuelle eller det sværmerisk emotionelle, men lever i en perfekt balance mellem det indre og det ydre.

 

 

  BØNSPRAKSIS.

 

  Som allerede sagt går vejen til egentlig hesychia gennem tre stadier: Gennem den ydre hesychia (flygt), der består i traditio­nel askese, som indebærer overholdelse af buddene, cølibat, bøn og faste, isolation; gennem den indre hesychia (vær tavs), hvor de forskellige sjælekræfter forenes i hjertet, til hjertets hesychia (vær stille), hvor den vedvarende bøn af sig selv beder i et seende hjerte.

 

  I bønsarbejdet på vej mod det bedende og seende hjerte er det, at hesychasterne inddrager kroppen som aktiv hjælp og redskab, uden at de af den grund ser bønsteknik som noget mål i sig selv. For bønnens vej er ikke underlagt nogensomhelst teknik, men er i sidste instans underlagt Helligåndens virke.

 

  Nytten af en vis metode baserer sig på den almene erfaring at menneskets fysiske og psykiske strukturer nøje hører sammen. Ifølge munken A. Bloom (20. årh.) manifesterer psykens for­skellige bevidsthedstilstande sig i forskellige centre eller områder i kroppen, hvortil der er bundet en psyko-fysisk kraft og energi. Enhver tanke eller følelse får således et korrespon­derende kropsligt udtryk. Kun "nous" savner et fikseringspunkt i kroppen, hvilket bl.a er grunden til, at det er nødvendigt at få den samlet i hjertet.

 

Insæt ekstra lodret mellemrum.

  De første anvisninger på hvordan den russiske pilgrim skal bede Jesusbønnen, lyder sådan:

 

      ”Sæt dig ned i ensomhed og tavshed, bøj dit hoved, luk øjnene; dæmp dit åndedræt, se med din forestillingsevne ind i hjertet, led din forstand, d.v.s. din tanke, fra hovedet til hjertet. Sig hver gang du ånder: "Herre Jesus Kristus, forbarm Dig over mig," enten sagte med læberne eller i sindet alene. Bestræb dig på at bortjage alle uvedkommende tanker, vær rolig og tålmodig, og gentag denne øvelse så ofte som muligt.”(side 17)

 

  Da pilgrimmen efter en tids praksis overmandes af alle mulige former for utilpashed og kedsomhed, besøger han igen staretzen, der vejleder ham med ordene:

 

      ”Hvis du efter nogle forsøg ikke formår at træde ind i hjertets land, sådan som det er blevet dig forklaret, da gør som jeg siger dig, og ved Guds hjælp vil du finde hvad du søger. Du ved at evnen til at frembringe ord findes i struben hos ethvert menneske. Jag alle tanker bort (du kan hvis du vil) og lad denne evne uophørligt sige disse ord: "Herre Jesus Kristus, forbarm Dig over mig." Tving dig selv til altid at udtale dette. Hvis du gennem nogen tid holder på hermed, så vil indgangen til hjertet uden tvivl åbne sig for dig. Det viser erfaringen.” (side 19)

 

  Og videre:

 

      ”Om du står op eller sidder ned, går eller ligger, sig uophørligt: "Herre Jesus Kristus forbarm dig over mig!" - ikke for højt og ikke for hurtigt.” (side 19)

 

  Vor pilgrim skal bede bønnen, først 3.000 gange om dagen, så 6.000 gange, til han ender på 12.000 bønner om dagen, hvorefter han så får lov at bede bønnen et uendeligt antal gange om dagen. Sådan ledes en søgende de første skridt på en vej og en proces, som, når den først er begyndt, aldrig finder sin egentlige afslutning, men som bevæger den bedende ind i det mysterium, der gemmer sig i Treenigheden.

 

  Disse anvisninger vor pilgrim får, som en indføring til Jesus­bønnens praksis, kan da sammenfattes sådan: Indtagelsen af en bestemt kropsholdning på et roligt sted. Koncentration på forskellige punkter i kroppen - især punktet ved hjertet. En rytmisk ånding der forbindes med og er samtidig med gentagelsen af Jesusbønnen. Endvidere anbefales det ofte, som det også praktiseres i den græsk-orthodokse gudstjeneste, at man for hver Jesusbøn slår kors for sig (husk! den græske korstegning ender altid i hjertet). Endvidere kan man samtidig med hver bøn og korstegning udføre et vist antal knæbøjninger (prostrationer), sådan at man med hele kroppen indøver ydmyghed.

 

  I den bønsproces, der leder "nous" til hjertet, skelner nyere hesychaster mellem fire fikseringspunkter:

 

      * Panden, stedet mellem øjenbrynene, er "nous" eller dens energi, "logistikons" hjemsted. "Nous" evner at gennemskue ting klart, men den er også underlagt tilfældige associa­tioner.

      * Munden er det sted hvorigennem tanken kommer til udtryk, uden at den forlader sit hjemsted i panden. Her bedes Fadervor, "monologistos" og andre bønner.

      * Den, som er på vej mod den indre mentale bøn, vil i brystcentret, som befinder sig i den øvre del af bryst­kassen, mærke de følelser svinge, som er indeholdt i de bønner, man beder. "Nous" er her på vej mod samling.

      * Hjertecentret, er placeret i den øverste del af hjertet (midtfor til venstre). En forening af "nous" med alle lidenskaber i kroppen udgør et kraftfelt, der gør hjertet i stand til at bede vedvarende.

 

  Som det ses, fungerer disse punkter som orienteringspunkter i bønsprocessen, idet de forskellige grader i bønnen afspejler sig i kroppen. En grund til at hesychasterne ikke, som i østlige teknikker, arbejder med energicentre nedenfor hjertecentret (ud over punktet ved navlen, som Palamas et sted omtaler), stammer fra den erfaring, at f.eks. at arbejde med solar-plexus området kan aktivere energier, der giver pseudo-religiøse oplevelser, som i sidste instans er destruktive.

 

 

 

 

  AFSLUTTENDE KOMMENTARER

 

  Nu er der ingen, der siger, at det moderne menneske med dets stress absolut skal bede bønnen et vist antal gange, eller absolut skal indøve åndingsteknikker. De er, når det kommer til stykket, totalt underordnede, og er kun et hjælpemiddel, der helst skal indøves sammen med en erfaren vejleder. Og – når det kommer til stykket: kun den nåde som Helligåndens hjælp viser et menneske i bøn, kan bringe en bedende til at bede vedvarende. Som på pilgrimmens tid, er det i dag svært at finde en erfaren vejleder. De fleste må ty til Bibelen, til selvlæsning, og til den praksis som Jesusbønnen er tæt forbundet med, nemlig at gå i kirke. Kun sat i sammenhæng med et regelmæssigt gudstjenesteliv i lyset af dåben og gennem deltagelse i nadveren, kan den egentlige renselse ske, som fører til den vedvarende bøn. Dette understreger Kallistos og Ignatius i "Centurierne" for dermed at understrege, at Jesusbønnens praksis langt fra er nogen egocentreret privat handling til fordel for egen frelse alene. Den er ikke resultatorienteret. Den er ikke nogen privat handling, men en kærlighedshandling, som bidrager til hele det kristne fællesskabs frelse, ja til hele skabelsens. Ingen beder alene. Kun i sakramental sammenhæng, giver bøn mening.

 

Insæt ekstra lodret mellemrum.

  Jeg håber, at det er blevet klart i denne introduktion til  Jesusbønnens historie, teologi og praksis, at Jesusbønnens praksis henvender sig til enhver: Til den almindeligt fortravlede søndagskristne, og den frustrerede åndeligt søgende, som i Jesusbønnen får en klar praksis anvist, at bede når og hvor som ­helst. Og den henvender sig til den, som ønsker en mere discipli­neret praksis under en vejleder.

 

  Hvem man end er, hvor man end befinder sig i sit liv, kan man bede Jesusbønnen. Man behøver ikke at finde tid til den, for den kan bedes, når man venter på grønt lys i trafikken, venter på bussen, våger over sit syge barn, eller venter i alenlange køer en fredag aften under indkøb - for som staretzen i "En Russisk Pilgrims Beretninger" forklarer:

 

      ”Den uophørlige indre Jesusbøn er den uafbrudte aldrig ophørende anråbelse af Jesu Kristi guddommelige navne med læber, sind og hjerte, i forestillingen om Hans bestandige nærværelse og i bønfaldelse om Hans nåde under al vor gerning, allevegne, til enhver tid, selv i søvne.” (side 16)

 

Insæt ekstra lodret mellemrum.

  Kort litteraturliste:

 

  Denne artikel er blevet til på baggrund af en stor emnekreds, "Jesusbønnens historie i den hesychastiske tradition med særligt henblik på forståelsen af denne bøn som den indgår i hesy­chastisk praksis, og en teologisk refleksion omkring hesychastisk praksis hos udvalgte centrale repræsentanter for den hesychasti­ske spiritualitet", skrevet på Århus Universitet, Institut for Dogmatik 1984. Interesserede kan her finde en udførlig littera­turliste, eller kan få den hos mig.

 

  En kort sammenligning mellem Jesusbøn og buddhismens Nembutsu-praksis (påkaldelse af Buddhas navn) findes på Institut for Missionsteologi, Århus Universitet 1986.

 

 

  Die Centurie der Mönche Kallistos og Ignatius: Das Herzensgebet. Mystik und Yoga der Ostkirche. München 1957.

 

  Chariton, I.: The Art of Prayer. An Orthodox Anthology. Faber and Faber. London 1966.

 

  Glenthøj, E. A.: The Jesus Prayer in Eastern Orthodoxy. Teol. Tryk, Århus Universitet. Århus 1987.

 

  Hornby, O., og Møller, P.U.: En Russisk Pilgrims Beretninger. Borgens Forlag. 1967.

 

  Meyendorff, J.: St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. St. Vladimir Seminary Press. New York 1974.

 

  Monk of the Eastern Church: On the Invocation of the Name of Jesus. London 1951.

 

  Palmer, G. E. H., Sherrard, P., Ware, K.: The Philokalia. 5 bd. Faber and Faber. London og Boston 1979. (Nyudgivelse påbegyndt i 1981.)

 

  Ware, K.: The Orthodox Way. Mowbrays. London og Oxford 1979.

 

  Ware/Jungclaussen: Hinführung zum Herzensgebet. Herder. Freiburg im Breisgau 1982.

 

  Ward, B.: The Sayings of the Desert Fathers. Mowbray. London og Oxford 1981.